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Ecologie des liens Partie sur Rituels, Mythes, Épistémès

Par Jacques Miermont

lundi 29 mai 2006 par Miermont Jacques

Chap 2.Rituels, mythes, épistémès

Les liens qui permettent de faire connaissance avec quelqu’un ne se perçoivent pas comme le nez au milieu de la figure ; bien qu’ils affectent nos sens, une part importante de leur réalité a quelque chose d’impalpable, d’invisible, d’inaudible, si l’on s’en tient au choc, pourtant essentiel, de la première impression d’une rencontre ; on peut être « touché » par quelqu’un, ne pas pouvoir « sentir » telle personne, percevoir telle autre comme « brillante » ou « réservée ».

Cependant, seule l’épreuve du temps permet de se repérer. La nature du lien n’est perceptible que par l’intermédiaire d’une modification des signes au travers du temps, qui génèrent une histoire et fonctionnent comme figures de style, métaphores, analogies temporelles d’une impression physique qui, par le phénomène du « contact », permet de réguler les effets de proximité et de distanciation .
 [1]

L’hypothèse de base que je souhaite développer dans cet ouvrage est la suivante : je postule que les relations humaines sont structurées par trois opérateurs temporo-spatiaux . [2] : le rituel, le mythe, l’épistémè.

Chacun de ces opérateurs repose sur des systèmes très élaborés de mémorisation. Le lien apparaît quand des systèmes distincts de mémoires entrent en résonance.

Le rituel assure la canalisation des échanges, en changeant la signification d’un système d’action à des fins de communication, ce qui structure la forme des signaux et génère des formes d’appartenance sociale ; la ritualisation a donc un effet de genèse de signes, ou sémiogenèse.

Le mythe assure la cohésion et la régulation des groupes humains, structure la transmission des informations et les systèmes de croyance (couple, famille, clan, entreprise, nation, etc.) ; l’action mythique a un effet de différenciation des unités sociales, de mise en ordre des relations entre l’homme et l’univers, entre l’homme et son semblable, ce qui le fait participer à un effet générateur d’organisation, d’ordre, ou cosmogenèse.

L’épistémè permet de maintenir les liens et de les complexifier malgré les effets de séparation ou de coupure ; elle assure les effets d’intelligibilité, structure les modes de connaissance et de reconnaissance, les systèmes de pensée qui questionnent la réalité, non comme un fait acquis, mais comme question ouverte ; l’épistémè interroge l’état d’esprit commun à une unité sémantique (famille, clan, entreprise, nation, etc.), par la confrontation avec d’autres unités sémantiques : l’épistémè relativise les certitudes mythiques et idéologiques par la création d’unités d’esprit conflictuelles qui font surgir de nouveaux états d’esprit ; elle produit des effets de noogenèse .

La noogenèse [3] déploie partir de ce que Gregory Bateson nomme le schème de liaison.

Les formes de violence révèlent a contrario l’importance de ces opérateurs.

Ceux-ci sont en effet indispensables pour l’établissement d’un jugement personnel, d’une opinion qui se tienne (doxa). Quand ils sont défaillants, il existe des conflits, des blocages, voire une désorganisation de la capacité à raisonner et à juger par soi-même.

Les actions thérapeutiques reposent sur la création, la recréation, le ludique, qui remettent en jeu les processus épistémiques, rituels et mythiques.

Ces principes opèrent à différents niveaux de l’organisation sociale, de l’individu aux civilisations, en passant par les groupes familiaux, ethniques, nationaux, etc.

La fonction de thérapeute s’apparente à celle du pharmakon ; elle est ambiguë, objet de fascination et de répulsion.

Les prescriptions médicamenteuses, les cures psychanalytiques, les thérapies familiales et de réseau forment des rituologies, des mythologies et des épistémologies artificielles, spécifiques des troubles qu’elles ont à traiter.

Le rituel, le mythe, l’épistémè sont donc également des opérateurs de la perception, de l’observation et de l’action.

Le processus d’observation est lui-même un lien actif qui modifie plus ou moins profondément l’observateur et l’observé, tout particulièrement quand les liens sont complexes : on observe alors des effets de transfert et/ou des effets de système. L’auteur du présent ouvrage, de par sa pratique, est particulièrement soumis à leurs effets. Ces opérateurs fonctionnent dans le contexte des unités vitales dans lesquelles les humains se développent : la famille, l’école, l’entreprise créent des formes de communication, de croyance et de connaissance spécifiques.

Ces formes rituelles, mythiques et épistémiques se retrouvent dans les activités ludiques, sportives, artistiques.

Les liens vitaux, qui se déploient de la naissance à la mort, ne sont pas seulement affaire de biologie, de psychologie ou de sociologie. Ils s’insèrent dans un écosystème sans lequel ils perdent leur sens.

Le lien est attachement, relation d’affection, où se combinent les valeurs opposées de l’amour, de la haine, de la connaissance, de l’indifférence, qui se déploient auprès de personnes familières et étrangères.

L’étude du lien implique un regard sur les hommes qui les tissent, et sur les conditions géophysiques, historiques, familiales, sociales, politiques où ils se nouent et se dénouent. Le lien est écologie, étude du milieu qui lui donne sa valeur unique.

J’ai précédemment évoqué le fait que ces opérateurs sont le plus souvent étudiés séparément, et que chacun d’entre eux est habituellement traité par des disciplines variées qui, fondamentalement, cherchent à marquer leurs différences. Le rituel de l’éthologue ne recoupe apparemment pas celui de l’ethnologue, le rituel religieux est par définition distinct du rituel obsessionnel décrit par le psychiatre ou du rituel psychanalytique susceptible de proposer un protocole thérapeutique.

Le mythe de l’helléniste n’est pas celui du psychanalyste, le mythe du philosophe ou du critique littéraire ne rejoint pas celui que décrit le thérapeute familial [4]

Quant à l’épistémè, le hiatus est peut-être encore plus grand entre la connaissance profonde de l’existence du paysan accroché à la terre, celle de l’épistémologue professionnel, celle du spécialiste scientifique ou celle de l’enfant et de ses parents.

Quand une petite fille de 7 ans demande à son père : , il peut certes faire référence à ses connaissances ou à ses incertitudes, en répondant d’un ton humble et péremptoire : ; ou bien, s’il se croit savant, il n’hésitera pas à faire référence au et à ses conséquences lointaines ; s’il est croyant, il parlera de Dieu ; s’il est pragmatique, il pourra frotter un peu de pâte à modeler entre ses mains ; etc. Les questions épistémiques sans réponse sont ainsi régulièrement colmatées par des solutions mythiques.

Les paradoxes des origines et des fonctions ancestrales

Or, en pratique, les rituels, les mythes et les épistémès opèrent conjointement. Ils structurent et dynamisent les liens interhumains, en obéissant à des règles que l’on peut appeler principes cosmiques, c’est-à-dire aux principes qui laissent à penser que l’univers est ordonnancé, y compris l’homme dans ses multiples errances. Ces principes peuvent être conçus, soit sur un modèle dynamiste (forces impersonnelles), soit sur un modèle animiste (principes doués d’une âme, végétale, animale ou humaine).

L’époque moderne a nettement séparé les genres : les disciplines scientifiques tentent d’individualiser les constituants et les processus les plus impersonnels possibles, tandis que les explications animistes se retrouvent préférentiellement dans les systèmes religieux.

Les Divinités hindoues ou grecques sont déjà prises dans des généalogies sanglantes, des histoires de famille d’un extrême violence. Dans les religions monothéistes, ces principes cosmiques ont pour nom Yahvé ;, Elohïm, Allah, Dieu. Les grands systèmes de croyance ordonnancent les systèmes familiaux, de même que les histoires ancestrales des familles structurent les systèmes de croyance, l’organisation des mythes, les conditions d’accès à la connaissance.

Le regard qui s’ensuit implique nécessairement une distance, où l’objet d’étude cherche à se distinguer du sujet du processus étudié. Une cosmogonie a des effets de connaissance, de croyance, d’organisation des liens. Le début fulgurant de la Genèse continue à scander le rythme hebdomadaire, dont le cycle ritualisé est à l’image de la création du monde en sept jours. Une fois l’ordre cosmique établi, commence une histoire de famille.

Adam et Eve transgressent l’ordre divin en mangeant le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, à l’instigation du serpent. On connaît les calamités qui s’ensuivent. Caïn, le cultivateur, tue son frère Abel, pasteur de petit bétail. La terre est inondée par le déluge, dont seul Noé, ses trois fils et leurs femmes en réchappent, ainsi que les couples d’animaux placés dans l’Arche. L’accès au langage et la dispersion des hommes sur la Terre aboutissent à la Tour de Babel.

La modernité est entrée de plein fouet en conflit épistémique avec ces cosmogonies ancestrales. Les théories actuelles de l’évolution, les données de l’astrophysique, l’éthologie, l’ethnologie ont relégué l’explication des textes sacrés, au mieux, au rang de légendes ou de mythes dont la vérité ne peut se concevoir que métaphoriquement, au pis, au rang d’explications totalement obsolètes sur un plan scientifique.

Mais toutes ces théories scientifiques, loin d’avoir supprimé les dimensions mythiques de l’activité humaine, les ont plutôt démultipliées. L’heure serait au retour à Dieu, qui seul donnerait vie et sens à l’univers et aux grandes oeuvres de l’humanité (G. Steiner, 1991).

Les chocs culturels liés à ces conflits épistémiques continuent d’être actifs, tant dans les sociétés dites « occidentales », que dans les sociétés traditionnelles. Ces conflits traversent les individus, ainsi que les institutions sociales chargées de transmettre l’enseignement des acquis de la culture. Des ouvrages tentent régulièrement des synthèses susceptibles de rétablir des connexions entre les vérités issues du culte des Ancêtres et des révélations divines, et les vérités des sciences contemporaines.

Dans la tradition judéo-chrétienne, Teilhard de Chardin pour la théorie de l’évolution, René Girard pour l’anthropologie ont cherché à justifier « scientifiquement » la valeur des textes bibliques. Fiotr Capra fait de même en rapprochant le taoïsme et la microphysique quantique.

L’acte de foi aurait dès lors un fondement rationnel. Ce qui revient à subvertir l’acte de foi (on ne peut croire qu’à ce qui échappe à l’entendement) par une sorte de défi épistémologique qui consiste à penser que les données de la science moderne, non seulement s’éclairent par la Révélation des grandes traditions religieuses, mais sont plus encore la conséquence logique de celles-ci.

« D’où vient l’univers et où va-t-il ?

A-t-il eu un commencement et, si oui, qu’y avait-il avant ?

Quelle est la nature du temps ?

Aura-t-il une fin ? ».

« Quelle est notre place dans l’univers et d’où venons-nous, lui et nous ? Pourquoi est-il ce qu’il est ? ».

Ces questions, les enfants se les posent, mais c’est Stephen Hawking qui les formule dans son livre Une brève histoire du temps. Là où les cosmogonies traditionnelles proposent des réponses absolues, il répond par une hypothèse technique : l’espace et le temps forment, selon lui, un domaine fini, à quatre dimensions, sans singularité et sans bord. À grande échelle, l’univers apparaît uniforme, tandis que les variations d’homogénéité ne sont repérables qu’à petite échelle : les galaxies, les étoiles, les êtres vivants. Hubert Reeves suppose, au contraire, que l’univers est infini.

De même que la matière, l’espace et le temps seraient des dimensions incluses dans l’univers. Mais quelle que soit l’hypothèse retenue, il est quasiment impossible aux humains, comme le souligne Steven Weinberg, de ne pas croire qu’il existe une relation entre eux et l’univers, qu’un ordre nous relie aux trois premières minutes, et que nous n’avons pas été conçus dès le commencement. Propos scientifiques ou métaphysiques, épistémiques ou mythiques ? Au lecteur d’en juger...

Rituels : la genèse des effets de signalisation

On perçoit souvent le rituel comme quelque chose de désincarné, de vide, d’appauvrissant. C’est quand il disparaît quasiment complètement que l’on prend conscience de son importance, qu’il laisse apparaître a contrario ses fonctions de support aux échanges, de canalisation de la violence, de surgissement de sens, de matrice au repérage des individus qui s’inscrivent comme phénomènes singuliers dans l’écoulement de l’espace-temps. Quoi de commun entre un sourire, une poignée de main, un repas familial, une fête, une cérémonie, un concert, un match sportif ? À chaque fois, il existe un mode formalisé de communication, qui lie deux personnes ou plus. On peut faire l’hypothèse que ces « formes » sont issues de comportements de prédation déviés de leur fonction originaire.

Comme on le verra, l’ensemble des rituels obéit à des principes généraux d’organisation formelle, c’est-à-dire de la genèse de la formation des signaux qui permettent de différencier les formes de relation. D’un point de vue morphogénétique, le rituel est une configuration, un ou schème séquentiel formant un passage obligé [5] qui naît à un instant et à un lieu donnés, se développe, disparaît en laissant des traces plus ou moins durables en un autre instant et en un autre lieu.

Cette vision géométrique vaut pour les rituels de soins et d’attachement entre la mère et le nourrisson, les rituels de séduction et de cour des amoureux, des rituels de passage de l’adolescent vers la vie adulte, mais également les conduites ritualisées des compétitions sportives, des individus artistiques, des conférences scientifiques, des cérémonies laïques ou religieuses. Le rituel est la manière d’entrer dans une conversation, ce qui permet le constat de l’expérience immédiate, à partir des données de la perception, de l’imagination et de la sensibilité.

D’un point de vue phylogénétique, le rituel est la transformation-dérivation d’un comportement à des fins de signalisation. La parole est la dérivation du cri d’alarme. C’est dire que la parole est la ritualisation fondatrice de l’humain. Le rituel est ce qui permet la modulation et la différenciation des émotions. Le point de vue pragmatique est ici complémentaire du point de vue géométrique, et ne peut s’y réduire. Les rituels humains sont des comportements hiérarchiquement organisés qui servent de signaux émis et reçus dans la dynamique d’une interaction.

Le sourire du nourrisson est l’élément d’un rituel élémentaire qui permet l’établissement d’un lien fondateur avec l’entourage, qui lui répond en retour par un sourire, une parole apaisante, des bercements, etc. Un concert, une cérémonie religieuse, un match sportif reposent sur des strates élaborées de conduites hautement ritualisées. J’aborderai la question du comportement d’attachement, comme lien prototypique, où les incidences ontogénétiques (développement de l’individuation) sont complètement intriquées aux dimensions phylogénétiques et culturelles. Les rituels, chez l’homme, sont étho-ethnologiques.

Ses comportements, issus de la phylogenèse, sont morphologiquement marqués de leurs origines animales. Mais chaque culture humaine va apporter ses zones de démarcation entre le monde animal et le monde humain, en faisant apparaître le trou noir de l’inhumanité, dont la polarité de la violence et du sacré est le témoin. Étudier ce qui relie les hommes entre eux revient à proposer une théorie de la religion, qu’elle soit animiste (polythéisme, monothéisme) ou dynamiste (agnosticisme ou athéisme).

Et, comme l’avait bien vu Georges Bataille, pas de théorie de la religion sans un questionnement de l’animalité, de la prédation [6] , du sacrifice, de la fête, de la guerre. J’aborderai la question de la violence en confrontant les positions aristotéliciennes et non aristotéliciennes (ces dernières ayant été principalement développées en clinique par la théorie du complexe d’Œdipe et du double bind).

La névrose, la perversion et la folie révèlent les zones obscures des liens qui fondent le statut de l’humain, au travers de sa jouissance et de sa souffrance. Elles révèlent les failles, inhibitions, accentuations, dégradations des systèmes organisateurs des liens. Les pratiques thérapeutiques qui en résultent, qu’elles soient traditionnelles ou modernes, édifient des rituels spécifiques (sorcellerie, chamanisme, rituels médicaux, psychanalytiques, systémiques).

On peut noter la variabilité des descriptions phénoménologiques en fonction des rituels observés. La perception des phénomènes (attitudes des partenaires de l’échange) est tributaire des formes ritualisées qui structurent l’échange. Un sorcier, un chaman, un psychiatre traitant, un psychanalyste, un thérapeute familial n’observent pas les mêmes phénomènes, car les rituels dans lesquels ils s’inscrivent prédéfinissent des grilles d’observation et d’action. Ces différentes formes de rituels peuvent entrer en conflit, ou, dans certains cas, potentialiser leurs effets.

Mythes : la genèse des formes de transmission des informations et de la constitution des groupes humains

Le lien est le germe du logos (l’étymologie indo-européenne est commune). L’écologie des liens participe d’une topo-logie. Le lien est, en effet, ce qui assure une connexion temporo-spatiale entre des personnes physiquement disjointes. Il existe pourtant une distinction fondamentale à faire entre le mythos et le logos.

Depuis Homère en effet, le mu`qoß désigne la partie du discours, du langage qui s’oppose au lovgoß, en ce qu’il est une fable, un conte, un récit non historique, une légende. Mais l’activité mythique est vraisemblablement co-extensive à l’apparition même de l’homme. Des récits recueillis par les ethnologues, en passant par les grands textes sacrés, jusqu’aux romans contemporains, le fait de relève du mythe. Mais les amoureux qui cherchent à fonder un couple, les parents qui élèvent leurs enfants, les partenaires d’une entreprise, les citoyens d’une société se racontent également des histoires, qui cherchent à édifier ou à consolider les systèmes qui les relient entre eux.

Or l’homme a besoin, pour vivre en groupe, de construire et de transmettre des histoires qui sont tenues pour vraies à l’intérieur même du groupe, mais qui sont perçues comme fausses dans les groupes voisins. Une vérité, pour peu qu’elle soit absolue, est particulièrement révélatrice d’un effet mythique. Mais si l’on cherche à relativiser et à objectiver cette activité mythopoïétique en faisant une étude comparative entre les groupes (tribus, familles, ethnies, etc.), cela revient à reconnaître que toute relation interhumaine repose sur un socle de falsification. [7] Il s’ensuit que l’attitude épistémique elle-même n’échappe pas à ce phénomène.

Ce que les cliniciens constatent sur un plan microsocial, certains journalistes l’observent sur un plan macrosocial. Jean-François Kahn constate que (1989, p. 36). Pour Jean-François Revel, (1988, p. 9). Mais il précise : (op. cité, p. 249).

Je chercherai à affronter une difficulté de taille qui surgit à ce point précis : les systèmes totalitaires, qui sont l’expression politique de la pensée mythique, perçoivent la vérité comme fondement de leur propre système, et le mensonge comme fondement des systèmes qu’ils excluent. La démocratie ne serait-elle pas plutôt le système qui reconnaît le mensonge comme constitutif de son propre système et qui cherche à en limiter les effets, sans jamais pouvoir y parvenir complètement ?

Mais, quelle que soit l’option prise, la constitution des groupes humains semble participer, à un niveau fondamental, d’une « résistance à l’information » (Jean-François Revel). Gregory Bateson avait souligné la capacité humaine à falsifier les signaux identificateurs des modalités de la communication, cette falsification pouvant opérer à un niveau inconscient. L’homme, souvent à son insu, peut se mentir à lui-même. Mais il peut, de surcroît, falsifier des messages déjà falsifiés, ce qui le distingue des autres espèces animales et le conduit à nombre de paradoxes de la communication, dont la folie est le témoin fondamental.

Cette résistance à l’information, qui peut être soumise à la falsification de la falsification de l’information, d’où provient-elle ? Partons désormais du constat que l’homme ne peut pas ne pas mentir. Épiménide le Crétois a énoncé . Eubulide, plus laconique, nous a informés : Je précise mon argument : . La vérité naît d’une falsification relative du mensonge. Les enfants commencent à entrevoir les effets de vérité quand ils expérimentent ce paradoxe, et que les adultes peuvent leur répondre : L’expérience du mensonge, conscient ou inconscient, volontaire, semi-volontaire ou involontaire est vraisemblablement le révélateur d’un mythe opérant dans la constitution d’un lien.

Autrement dit, le processus d’autonomisation d’un groupe humain repose sur un effet de falsification de l’information qui a valeur d’authenticité pour le groupe considéré. Mais tous les mensonges ne sont pas équivalents. La vérité ne serait qu’un mensonge moins faux qu’un autre, un mensonge qui falsifie un autre mensonge, en résistant davantage aux épreuves de la falsification. L’épistémè naît d’un décentrement de l’activité mythique.

Le lien suppose un émetteur, un message, une information transmise, un récepteur. Le terme d’information semble aller de soi. En préciser le sens n’est pas une mince affaire. Une information est un message qui modifie objectivement et subjectivement celui qui la reçoit. Un consensus social n’est pas le garant infaillible d’un effet de vérité, tout particulièrement quand il s’agit d’information sur les relations, a fortiori des informations qui concernent les domaines de la santé, de la justice, de l’économique et du politique.

C’est dire que, face à un individu perçu, le choix des informations à transmettre reste en grande partie arbitraire, ou subjectivement justifié, souvent inconsciemment, par les processus mythiques. Le surcroît d’information peut vite devenir une désinformation. La rage et la passion sont chez un homme le révélateur que son mythe personnel heurte de plein fouet des mythes différents du sien.

L’éthique rend impossible l’expérimentation en sciences humaines. L’envie du savant serait de pouvoir couper le nourrisson de tout lien humain, et d’étudier les dégâts occasionnés par une telle coupure.. [8]

Mais, même si une telle expérience était réalisable, on voit d’entrée de jeu qu’il existe un biais : l’observateur humain devient ipso facto le lien qui, par- delà la coupure, empêche que celle-ci soit vraiment réalisable. Ce qui ne manque pas d’être troublant tient au fait suivant : les symptômes, médicaux, psychiatriques, sociaux, se confrontent à des situations qui n’ont rien à envier aux expérimentations les plus extrêmes.

Certains enfants sont réellement coupés de leur environnement (syndrome autistique). On connaît la fascination exercée par les enfants sauvages, dans la mesure où ils semblent complètement séparés, dès leur naissance, de leurs origines familiales humaines. D’autres enfants sont battus jusqu’au sang, sont victimes de fractures et de mutilations. Certains font l’objet de sévices sexuels. D’autres encore sont l’objet de chantages, de manipulations occultes. Ces cas de figure sont certes singuliers, mais suffisamment répétitifs pour qu’ils puissent faire l’objet de réflexions permettant une généralisation relative. Ces protocoles pseudo-expérimentaux spontanés relèvent, chez l’homme, de la fonction mythologique, sur laquelle bute toute entreprise épistémologique conséquente.

Le mythe de l’enfant sauvage en est un exemple princeps.

J’avais été alerté, il y a quelques années, par la situation d’un enfant dont on disait qu’il avait été élevé par une guenon. Le poids de la rumeur m’avait donné l’envie d’y voir d’un peu plus près. Je me suis rendu compte que cette rumeur n’était pas totalement infondée. L’enfant se comportait vraiment comme un singe, avait un langage quasiment inexistant à l’âge de 6 ans (en dehors de messages obscènes et injurieux ), se déplaçant souvent à quatre pattes, ne pouvant être stabilisé dans un « enclos » (tout particulièrement scolaire), parcourant des trajectoires rapidement mémorisées, pouvant s’apparenter à celles d’un animal sauvage.

Cette étude m’a servi de monographie pour mon mémoire de psychiatrie . Mais plus j’ai cherché à étudier ce cas en détail, et plus j’ai découvert, à mon corps défendant, l’importance et la puissance de ce qu’on appelle, en thérapie familiale, les mythes familiaux (à une époque où les concepts et la pratique des thérapies familiales m’étaient inconnus). J’ai ainsi découvert que l’énoncé : n’était que partiellement vrai. Il avait une mère humaine, et celle-ci avait délégué une grande partie de sa fonction maternelle à une femelle Erythrocebus patas, singe de la savane africaine au comportement maternel particulièrement possessif. Mais plus je cherchais à savoir, et plus je tombais sur des situations explosives, rendant l’observation impossible.

En matière de sciences humaines, la connaissance est directement imprégnée des effets de distorsion qu’occasionnent les régulations des personnes étudiées, et les régulations que la société produit sur l’écosystème familial considéré. Le recueil d’informations n’est jamais neutre quand il heurte de front les défenses mythiques d’une organisation familiale ou sociale.
Le mythe détermine les attitudes licites, tolérées, interdites, dans un groupe donné. Ce qui se traduit par des effets de secret, de divulgation, de malentendu, de médisance, de calomnie, de nostalgie, de mauvaise foi. J’aborderai la question des transmissions transgénérationnelles, et de la relation d’Ancêtre, en proposant quelques hypothèses à la tonalité volontairement ironique, voire humoristique, concernant ceux que j’appelle plagiaires anachroniques. Les grands novateurs se révèlent par leur capacité à faire naître un point d’origine, à partir duquel se déploient les pensées et les pratiques des successeurs. En deçà de ces effets manifestes, j’ai cru repérer des effets puissants, créateurs de mythes (), qui semblent remonter le cours du temps jusqu’à des fondateurs immémoriaux, là où l’Art et la Science repèrent à juste titre des créateurs et des inventeurs historiquement datés.

Epistémès : la genèse de la connaissance et de l’esprit des groupes.

L’épistémè (étymologiquement : science, art, habileté, connaissance, étude) est, d’une part, la disposition qui permet à tout être humain de s’orienter par rapport à lui-même, aux autres, au monde, de la naissance à la mort, et, d’autre part, l’effet produit par l’environnement sur cette orientation ; cette épistémè est directement liée à l’état des connaissances du ou des groupes d’appartenance de la personne considérée. De fait, on pourrait également définir l’épistémè comme l’état des connaissances d’un groupe humain à un moment donné, et le rapport de chaque homme à cet état.

L’épistémè est co-extensive des fonctions rituelles et mythiques.

Si le mythe permet de structurer les distorsions de la transmission des informations, l’épistémè concerne la connaissance objectivable, qui en vient à reconnaître que nous n’accédons à la réalité du monde que par l’intermédiaire des phénomènes. La , le réel absolu sont inconnaissables. Là où le mythe raconte des histoires, l’épistémè fait l’histoire. Les faits ne sont vérifiables que par une activité théorique qui s’inscrit dans l’espace et dans le temps. La science est-elle la connaissance certaine ? Pour Karl Popper, la connaissance scientifique relève de la conjecture réfutable, par opposition à tous les systèmes métaphysiques qui reposent sur des connaissances toujours vérifiables.

La puissance des mythes familiaux ou sociaux est telle qu’elle n’est pas prête de s’éteindre. Mais tous les mythes ne sont pas équivalents.

Certains sont plus fonctionnels que d’autres. La question posée dans cet essai serait de savoir s’il est possible de les relativiser et d’accéder à un système de référence objectivable.

Autrement dit, est-il possible de repérer les frontières fluctuantes et évolutives qui séparent les mythes des épistémès ?

Faire une étude comparative des formes de croyance cherche ainsi à proposer une vision relativiste et comparatiste des mythes, et donc à accéder à un certain point de vue épistémologique. On sait la difficulté, lorsqu’on est dans un train à l’arrêt et que l’on observe un autre train arrêté, de savoir lequel des deux démarre. Il existe deux critères qui permettent de faire la distinction : la perception du référentiel externe (la gare), et la perception interne, cénesthésique, de l’apparition ou de la non-apparition de vibrations. La conjonction des deux apporte un effet de cohérence et donc une confirmation renforcée.

En matière d’observation écosystémique des liens [9] le référentiel extérieur me semble être garanti par la nature du rituel d’observation dans lequel se situe l’observateur, et le référentiel intérieur, par l’état des secousses cognitives et émotives qui naissent de la perception empathique de la situation (et donc, des distorsions perçues avec ses propres systèmes de valeur).

Dans une relation, la défaillance, l’achoppement, la confusion sont des moments critiques où surgit habituellement le changement qualitatif, c’est-à-dire la possibilité d’objectiver les mouvements subjectifs. C’est pourquoi je commencerai et je terminerai cette étude par une tentative d’évaluation des rituels cliniques susceptibles d’apporter des points de repère plus ou moins fiables quant à l’objectivation des liens.

La motivation épistémique, ou épistémophilie, est présente dès le début de la vie. Spontanément, le nourrisson est prêt à découvrir le monde qui l’environne, les personnes qui l’entourent, les objets qui lui sont proposés. Il est attentif aux paroles qui lui sont intentionnellement adressées, même s’il ne comprend pas le sens des paroles énoncées. On pourrait dire qu’il comprend, par empathie, la musique des intonations, en étant réceptif à la structure des mots et des phrases, sans en connaître la signification. Il découvre, au cours de périodes préférentielles, dites encore ou , l’odeur, la voix, le visage de sa mère et des personnes familières qui gravitent autour de lui. Il s’attache, sans qu’on ait besoin de lui apprendre à le faire. Dans le va-et-vient des présences-absences de la mère, il expérimente un style de relation qui s’accorde plus ou moins bien à ses propres rythmes de sommeil, de faim, d’exploration et de jeu. Son psychisme lui permet déjà de s’engager dans l’environnement, de faire des expériences agréables et désagréables, de solliciter les situations sources de plaisir, et de chercher à éviter celles qui lui procurent du déplaisir . Cette acquisition des qualités du monde environnant serait impossible sans des dispositifs internes de perception et d’intégration préadaptatifs. Ces dispositifs s’enrichissent par l’exploration et le jeu qui stabilisent les configurations sélectionnant les données perçues et mémorisées.

C’est dire que le niveau épistémique est celui qui permet d’enrichir la substance du lien à soi-même et à autrui. D’entrée de jeu, le lien est amour et connaissance. Mais, dans l’épistémè humaine, il ne s’agit pas seulement de connaissance, ni même de connaissance de la connaissance. Plus fondamentalement, l’homme est conscient des limites de la connaissance ; plus il sait, et plus il apprécie l’importance de son ignorance. L’épistémè rebondit ici sur le mythe, c’est-à-dire les systèmes de croyance qui permettent aux individus de se défendre au travers des groupes, et qui donc, aident à vivre. Ainsi donc, l’intelligence n’est pas seulement la capacité de comprendre, mais également la capacité de comprendre l’étendue de ce que l’on ne comprend pas. C’est à cette limite que naît l’activité mythique. Un enfant de cinq ans va déjà questionner certaines croyances religieuses, comme en témoigne ces propos recueillis : Dieu existe, il a créé les lapins. Or, seul, un lapin est capable de créer un autre lapin. Donc, ou bien Dieu est un lapin, ou bien il n’existe pas. Ou encore : Le meilleur des mondes possibles de Leibniz n’est peut-être que le développement d’une question née dans l’enfance.

Reprenant la distinction proposée par Alfred Korzybski entre cartes et territoires , j’essaierai de repérer de quelle manière s’opère cette distinction pour les organismes intégrés dans leurs écosystèmes. J’ai précédemment souligné que l’écologie est appréhendée comme l’étude des milieux naturels/artificiels où vivent et se reproduisent les organismes vivants, ainsi que les rapports de ces organismes avec le milieu. On entendra le terme de milieu en tenant compte, tant du milieu extérieur (l’habitat), à quoi l’on pense généralement, que du milieu intérieur, et, plus fondamentalement, du milieu qui fonde la distinction intérieur-extérieur, ou qui la dissout. Ce travail épistémique me fera reconsidérer le paradigme dit , de Platon à i.Aristote ;, de Sigmund Freud à René Thom, de Alfred Korzybski à Gregory Bateson, pour tenter de resituer les concepts de psyché et d’esprit dans les environnements naturels et culturels qui les bornent. Les relations entre le corps, l’âme, le soleil, le climat, les jours et les nuits, les saisons, les contraintes familiales et professionnelles contribuent à la compréhension de cette écologie des liens.

J’en viendrai à considérer les symboles comme formes complexes des liens interhumains, assurant la ritualisation des formes de passage entre liens virtuels et liens réels, nées de l’interférence entre les fonctions épistémiques et mythiques. Plus que tout autre organisme vivant, l’être humain a poussé à son point extrême le développement des dimensions intérieures et extérieures de son identité. Dès sa naissance, la morphologie de son corps et de son âme l’oblige à se prolonger “naturellement” dans des compléments extérieurs : le vêtement, l’outil, le symbole ne sont pas de simples appendices, mais des ramifications vivantes de l’esprit humain, et de sa nature. Réciproquement, la variété de son adaptation au monde environnant l’oblige à multiplier les dimensions de son espace intérieur.

J’envisagerai dans cet ouvrage l’étude de certains processus de liaison, normaux et pathologiques, entre les mondes intérieurs et extérieurs, autrement dit l’écologie interne et externe des formes que prennent les relations. La prédation, l’amour, la sexualité, la peur, la connaissance, et leurs multiples corrélats (la haine, l’indifférence, l’ignorance, la violence) apparaissent comme les formes prégnantes des liens, ou prégnances, laissant des traces profondes dans l’économie vitale de l’homme.

Ces formes sont rendues nécessaires du fait des solutions de continuité (les zones érogènes) qui existent entre le corps physique et ses prolongements externes, dans la mesure où elles assurent la cohésion et la limite des domaines vitaux de l’organisme, et tout particulièrement le phénomène de la socialisation, la vie en communauté. Elles se manifestent sous la forme de signes saillants, ou saillances, traits qui se distinguent les uns des autres comme indices, icônes et symboles. Ces signes sont les relais indispensables à la reconnaissance des grandes prégnances vitales. R. Thom en vient ainsi, avec la théorie des catastrophes, à réactualiser la vision hylémorphique d’Aristote, selon laquelle la matière (hJ uJvlh) aspire à la forme (hJ morfhv).

Cette distinction morphogénétique entre prégnances et saillances, proposée par R. Thom, permet de décrire les situations du monde minéral et organique où l’on constate une discontinuité entre formes spatio-temporellement disjointes. Chez l’homme, les prégnances très invasives du monde animal (prédation, sexualité, peur, parentalité) sont recouvertes par le tissu ramifiant du langage. Il existe au cours de l’enfance une sorte d’explosion arborescente de ces prégnances-sources, chaque concept linguistique étant lié à une prégnance dont la capacité de propagation est strictement canalisée et limitée (René Thom, 1988, p. 35). Le d’une société donnée (R. Thom) repose sur le partage d’un modèle abstrait, intériorisé par les différents partenaires sociaux, qui se ritualise dans des conduites chargées d’émotions, s’exprime par des énoncés mythiques, et permet un consensus minimal sur ce qu’il est convenu d’appeler la réalité.

Mais il est nécessaire d’aller plus loin. Le lien n’est pas seulement morphogenèse. Il ne peut se réduire au schéma hylémorphique aristotélicien, selon lequel la matière aspire à la forme. Le lien ne repose pas seulement sur la stabilité structurelle de la forme, mais sur la métastabilité de l’information. L’hylémorphisme saisit davantage des types généraux que des individus, des exemplaires d’un modèle plus que des réalités singulières (G. Simondon, 1964, p. 47). La théorie de l’information, pour peu qu’elle intègre la théorie technologique de la transmission des signaux sans s’y réduire, permet d’envisager les singularités des rencontres, l’effet unique et irréversible des événements, l’historicité des faits de communication. Rituels, mythes et épistémès ne sont pas donnés une fois pour toutes . Ils se ressourcent dans un va-et-vient entre les acquis de la modernité et le questionnement des Ancêtres. D’où la tentative de mettre en scène le dialogue conflictuel entre modèles aristotéliciens et non aristotéliciens, par la confrontation des oeuvres de S. Freud, R. Thom, A. Korzybski, et de G. Bateson.

Je conclurai en proposant quelques réflexions sur le déterminisme et l’indéterminisme, le problème de la causalité ou de l’a-causalité concernant les liens interhumains, au travers des prismes déformants, mais révélateurs, des nouvelles thérapies. Le repérage des signes ne peut se faire sans que l’organisme ne dispose de théories et de modèles, spontanés ou travaillés, donc des formes de distinction entre cartes et territoires. Les outils sémiotiques deviennent de plus en plus sophistiqués pour distinguer et lier les signes normaux et pathologiques. L’étude des liens interhumains ne peut faire l’économie des formes pathologiques qui permettent d’entrevoir certaines propriétés sous-jacentes aux équilibres habituels, dans un domaine où l’expérimentation ne peut être envisagée pour des raisons évidentes d’éthique. Les grands progrès cliniques naissent souvent de la possibilité d’établir des passerelles entre le normal et le pathologique, le pathologique et le normal. Je chercherai pourtant à éviter l’écueil qui consisterait à expliquer l’un par l’autre, ou vouloir réduire l’un à l’autre : l’époque est pourtant friande de ce type de réduction.

[11 Alors que les signes morphologiques peuvent être appréciés dans les trois dimensions de l’espace, les signes du lien nécessitent l’adjonction d’une quatrième dimension, la dimension du temps. Bien plus, ces signes ne prennent sens qu’en référence à qu’avec des systèmes virtuels, les mémoires, qui supposent l’adjonction d’espaces fictifs au nombre de dimensions très élevé.

[2Ces opérateurs permettent à la fois l’observation et l’implication

[3. Du grec nou’ı, esprit, raison, pensée. La genèse de l’esprit se manifeste, par exemple, quand l’état d’esprit d’une civilisation bascule de la vision ptoléméenne à la vision copernicienne de l’universse

[4. Michel Serres, le premier, a repéré en quoi la modernité était sous l’emprise du mythe d’Hermès. Pour ce qui concerne la folie, sa référence quasi exclusive à l’œuvre de Michel Foucault pourrait être complétée par les techniques des cinquante dernières années qui ont eu des incidences significatives quant à la transformation des asiles, comme la découverte des neuroleptiques, des thérapies institutionnelles des thérapies familiales et de réseaux.

[5Une « chréode » selon Waddington et R. Thom (du grec crhj : nécessaire, fatal, et hJ oJdo‰" : la route, le chemin), cf. le chapitre : La ritualisation des liens.

[6. Platon, dans Le sophiste, propose une théorie générale de la chasse, à partir de dichotomies successives : la chasse appartient aux Arts d’acquisition (par opposition aux Arts de production) ; l’acquisition se fait, soit par échange de gré à gré (présents, locations, achats), soit par capture (par actes ou par paroles) ; la capture se fait soit à découvert (la lutte), soit à la dérobée (la chasse proprement dite) ; cette dernière intéresse soit le genre inanimé, soit les êtres vivants (pêche, capture des oiseaux et des animaux terrestres) ; chasse par clôture, chasse frappeuse ; chasse des animaux apprivoisés et des animaux sauvages ; mais il existe également la chasse de l’homme par l’homme, en tant qu’animal apprivoisé : soit la chasse violente, soit la chasse par persuasion ; dans cette dernière, Platon distingue la chasse privée et la chasse publique ; la chasse privée distingue la chasse en vue d’un salaire, la chasse des amants qui se font des présents ; la chasse publique concerne la chasse qui est trafic d’argent, et la chasse par l’instruction. Ainsi, la sophistique est la chasse aux jeunes gens riches et d’illustre famille ! Cette description reste d’excellents prolégomènes pour une théorie de la prédation généralisée...

[7La falsification des signaux existe déjà dans le monde animal. Un chimpanzé mâle peut simuler un état de faiblesse pour éviter les coups d’un autre mâle dominant. La prédation est riche en leurres où proies et prédateurs cherchent à se tromper mutuellement.

[8Ces expériences ont été réalisés chez différentes espèces animales (K. Lorenz, J.-M. Vidal, H.F. Harlow). Elles permettent, dans une certaine mesure, de repérer les séquences innées et acquises des comportements, et les formes variées selon lesquelles les comportements acquis se mettent en place. Mais la « coupure » expérimentale crée des artefacts qui retentissent sur les conceptualisations qui en dérivent.

[9C’est-à-dire d’une observation où l’observateur ne peut avoir de point de vue totalement neutre et absolu sur la situation. Ce qui est le cas de tous les observateurs des comportements humains en prise avec les événements (cliniciens, avocats, juges, journalistes, etc.).,


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